Friedrich Nietzsche von heute gesehen
In: Neue
Wege 37, 1943
Im
Steine schläft mir ein Bild, das Bild meiner Bilder! Ach, daß es im härtesten, häßlichsten Steine
schlafen muß! Nun wütet mein Hammer grausam gegen sein Gefängnis. Vom Steine stäuben Stücke. Was schiert mich das? Zarathustra
Im nächsten Jahre ist es ein
Jahrhundert, seit Nietzsche geboren wurde, ein Jahrhundert, dem er in
entscheidender Weise seinen Stempel aufgedrückt hat. Aber die Zeichen dieses
Aufdrucks sind nicht einfach zu entwirren. Sie sind so zwiespältig und
verschlungen, daß der große Nihilist Friedrich Nietzsche das Werk, in dem die
Forderung steht: „Nichts wäre nützlicher und mehr zu fördern als ein
konsequenter Nihilismus der Tat“, mit dem Wort Dantes geschlossen hat: „Come
l’uom s’eterna.“[i]
Damit ist der ganze Umkreis
seines Geistes, die ungeheure Weite der Spannungen und Gegensätze, aus denen
sein Leben und Denken besteht, umschrieben. Es gibt nur zwei Dinge, diese
beiden völlig unvereinbaren Dinge, die Nietzsche zeitlebens beschäftigt haben:
die Vollstreckung des Nichts und die Verewigung des Menschen. Darum zerfällt er
immer und überall in zwei Hälften, ist es sein Schicksal, sich immer wieder zu
spalten, und zwar in zwei Hälften, die nicht zueinander passen und die wir Mühe
haben, zu einem Ganzen zusammenzufügen.
Und doch muß es immer wieder
versucht werden. Denn die große Grundspannung, in die alle einzelnen
Widersprüche und Spannungen seines Wesens und seines Denkens sich einfügen, ist
darum für die Welt von so entscheidender Bedeutung geworden, weil sie ein
letzter Ausdruck der Lage seiner Zeit selbst war. Denn mögen rein als Denker
die großen deutschen Systematiker vor ihm größer gewesen sein (vielleicht
erscheinen sie uns aber auch nur so, weil ihr einheitliches, logisch
geschlossenes Denken uns noch vertrauter ist) – als geschichtliches Phänomen,
als Ausdruck und Ausbruch seiner Zeit, als Vollstrecker eines Weltschicksals
kommt ihm keiner gleich.
Nicht umsonst hat Nietzsche in
einem Wort seines letzten Werkes, in dem er seines eigene Lage und Tat mit alle
ihren Konsequenzen ausgesprochen hat, die heraufkommende Weltwirklichkeit
selbst an seinem Namen gebunden: „Ich kenne mein Los. Es wird sich einmal an
meinen Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, – an eine Krisis,
wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissenskollision, an eine
Entscheidung, heraufbeschworen gegen alles, was ist dahin geglaubt, gefordert,
geheiligt worden war. Ich bin kein Mensch; ich bin Dynamit.“
Mit diesem Wort hat Nietzsche
das Schicksal seiner Weltstunde unmittelbar als sein eigenes ausgesprochen. Er
war wirklich dies: die sprengende Kraft eines Zeitalters, der Blitz, der
notwendig aus der grauen und doch schon mit den ungeheuersten Spannungen
geladenen Atmosphäre seiner bürgerliche beruhigten Welt aufzucken mußte, –
notwendig, insofern eben dieser Mensch alle Spannungen seiner Zeit in sich trug
und bis zum Ende austrug. Denn das wahrhaft Ungeheure dieses Schicksals liegt
erst darin, daß er gezwungen war, in der Sprengung seiner Welt sich selbst und
alles Eigene zu sprengen, weil das, was er zerstören mußte, sein lebendiges
Erbe selbst war. Und die Furchtbarkeit des geschichtlichen Auftrages wird noch
weiter verstärkt dadurch, daß zu seiner Vollstreckung das Schicksal wie mit
geheimer Absicht sich das zarteste und empfindlichste Gefäß erwählt hatte,
damit es, unter der Wucht des ihm Aufgetragenen zerbrechend, seinen Gehalt umso
restloser in die Welt verströme.
Nietzsche ist eine der großen
Randgestalten der Geschichte. Er steht am Ende einer Epoche. Er ist selbst ihr
Ende und auch schon ihr Umschwung: ein einziges ungeheures Würfelspiel des
geschichtlichen Daseins um den ihm entgleitenden Sinn. Am Eingang in die
Epoche, die in ihm auf ihren steilsten Gipfel steigt und in ihm zusammenbricht,
am Ausgang aus der christlich gebundenen Welt des Mittelalters steht eines der
unheimlichsten und widersinnigsten Worte, die je ein Denker gesprochen hat, das,
indem es blitzartig das Verhängnis des modernen Erkennens überhaupt erleuchtet,
wie ein Pfeil auf das Schicksal hinzielt, das sich in Nietzsche erfüllt. Es ist
das Wort des etwas früheren Zeitgenossen von Descartes, Campanella: „Wissen ist
Entfremdung, Entfremdung ist Wahnsinn, das eigene Sein verlieren und ein
fremdes erwerben. Das Wissen weiß die Dinge nicht, wie sie sind, sondern gerade
im Wissen rast der Geist wie in ein fremdes Sein verkehrt.“ Dies erschreckende
Wort weist auf ein Wissen hin, das im genauesten Gegensatz steht zu dem Wissen
des Korintherbriefes: „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunkeln
Wort, dann aber von Angesicht zu Angesicht.“ Dies Wissen, in dem das göttliche
Antlitz im menschlichen, das menschliche im göttlichen sich spiegelt, so daß am
Ziel beide einander erkennen, ist es, das im jenem Augenblick über einem rein
menschlichen Wissen zu erlöschen beginnt. In dem Wort des Campanella erkennt
der sich losreißende Geist mit Entsetzen sein Schicksal, von nun an immer
weiter hinausschweifen zu müssen in eine unendliche Fremde, jenseits deren ihn
keine Heimat mehr ruft, in der er sich selbst und die Dinge nicht mehr in dem
dunkeln Wort, das der Spiegel der ewigen Wahrheit ist, sondern nur noch als
verlorene, ziellose Träume und Wahnbilder erfassen kann. Mit dieser Erkenntnis
beginnt die Epoche, die in dem Wort Nietzsches in die heutige Wirklichkeit
einmündet: „Für das Nichts Gott opfern, dies paradoxe Mysterium letzter
Grausamkeit blieb dem Geschlecht, welches eben jetzt heraufkommt, aufgespart.“
Nietzsche sah dies Mysterium
letzten Grauens, das wir heute um uns her sich erfüllen sehen, noch in der
nahen Zukunft. Es war für ihn noch nicht bis zum Ende vollzogen. Letzte
sterbende Ausläufer des alten Wissens verstellten noch den nackten Horizont, zu
dem er aufbrach.
Immer noch übte die frühere
Weise des Erkennens ihre Macht in einer ihr längst entfremdeten Welt aus. Denn
das Erkennen von Angesicht zu Angesicht als Zielbild alles Erkennens war viel
zu mächtig, um mit einem Schlage, um auch nur in einer langen Zeitspanne ganz
erlöschen zu können. Durch viele Jahrhunderte eines immer mehr sich loslösenden
Denkens hat sich die christliche Ungewißheit als immer schwächer werdende
Lichtspur im europäischen Geist erhalten und ihn noch mit einem langsam
schwindenden Schimmer von Göttlichkeit erhellt. Wie zuerst Campanella selbst,
so hat das Denken der ganzen auf ihn folgenden Epoche noch den Heimweg zu Gott
in irgendeiner Form gefunden. Immer weniger freilich als zu dem wirklichen
lebendigen Gott, immer mehr zu einer gedanklich verblassenden „Gottheit“.
Schließlich blieb auch von der Gottheit nur noch die gründende Weltvernunft,
der „absolute Geist“ übrig, in dem immer noch ein Funke des göttlichen Geistes
glomm. Um welchen Preis diese Verflüchtigung des Göttlichen im abendländischen
Denken geschah, zeigt ein Wort des zugleich am reinsten gedanklichen und
weitaus reichsten deutschen Denkers vor Nietzsche – das Wort Hegels: „Der Geist
zeigt sich so arm, daß er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer nach einem
einfachen Trunk Wassers, nur nach dem dürftigen Gefühl der Göttlichkeit für
seine Erquickung zu sehen scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die
Größe seines Verlustes zu ermessen.“
Es war Nietzsches Tat, daß er
den rein gedanklichen Weg zu Gott, auf dem nur noch dieses dürftige Gefühl der
Göttlichkeit zu finden war, mit einem Schlage als einen nicht mehr gangbaren
abgeschnitten hat. Diese ebenso gewaltige wie verhängnisvolle Tat stand im
Zeichen einer neuen, drängenden Wahrhaftigkeit. Nietzsche gehört zu jener
Generation einsamer, an allem Bestehenden verzweifelnder Geister: eines
Kierkegaard, Strindberg, Tolstoi, Dostojewski, die alle auf völlig voneinander
verschiedenen Wegen, die einen leidenschaftlich für, die anderen wider Gott und
Christentum entschieden, das Gleiche suchten: den Weg fort von einem
allgemeinen, abstrakten Denken zu einer lebendigen Wahrheit und von einem halb
und unwahr gewordenen Leben zu einer wahrhaftigen Wirklichkeit. Sie alle trug
die Wahrheit ihrer Gegenwart nicht mehr. Unter ihnen allen wankte der Boden;
sie brachen aus in Ungewisses, Unnennbares. Schwermut, Dunkel und Wahnsinn
umgab ihrer aller Leben. Es war eine Welt von Zusammenbrüchen und Katastrophen.
Man muß von dieser Generation
aus einen Blick auf Goethe zurückwerfen, auf den, wenn auch schon mit tiefer
und weiser Vorsicht gewahrten Gleichgewichtszustand, in dem bei ihm Leben und
Wissen, Göttliches und Menschliches, Geist und Natur, die objektive Welt und
das menschliche Dasein noch standen, um den Höllensturz aller dieser Geister in
die Weglosigkeit eines alleingelassenen, rein menschlichen Wissens zu ermessen.
Goethe selbst hat in seiner Spätzeit bereits klar die Mündung eines solchen
entleerten Wissens in ein sinn- und menschenfremdes Zweckwissen und damit in
eine total entleerte Wirklichkeit vorausgesehen und in dem Wort zusammengefaßt:
„Es wird durch die Maschine eine neue Welt mit neuen Menschen kommen, die wir
nicht mehr verstehen.“
Diese neue Welt mit neuen
Menschen, die Goethe als eine Welt ohne jede Möglichkeit zu persönlicher Größe,
als eine Welt, in der „eine mittlere Kultur gemein wird“, gekennzeichnet hat
und aus der er selbst sich noch mit den schwermütig entschlossenen Worten an
den alten Freund Zelter zurückzog: „Laß uns solange wie möglich an der
Gesinnung halten, in der wir herankamen“ – diese Welt war es, die Nietzsche für
sein Leben und Schaffen allein angewiesen war. Es war eine Welt, aus der er
nichts, gar nichts mehr für die Gestaltung dessen entnehmen konnte, was er als
obersten Auftrag sich auferlegt fühlte: den Aufbau eines neuen, hohen
Menschenbildes. Wohin sollte der in diese Zeit Verschlagene greifen, um das
Material zu diesem Bau zu finden? Mußte er nicht, um nicht in eine leere,
unfaßbare Zukunft zu greifen, doch wieder zurückgreifen auf Einstiges,
Vergangenes? Dieser Angst ist er selbst nie entgangen. Und die Gefahr dazu war
um so größer, als gerade dieser Mensch ein überaus mächtiges und vielfältiges
geistiges Erbe angetreten hatte. Ganz und gar lebt in ihm die große, überreiche
Epoche des deutschen Idealismus und der Romantik; ganz und gar verwirft er sie,
ist zugleich ihr Auflöser und Zerstörer. Und sehr viel ursprünglicher und
mächtiger noch ist die andere Prägung seines Wesens: die christliche. Von
beiden Eltern her der nachkomme einer ganzen Reihe protestantischer
Geistlicher, trug er ein mächtiges christliches Erbe im Blut. Das Christentum
selbst aber fand er in seiner Zeit und Umgebung nur noch als ein tief
gesunkenes, in konventionell, halb und unwahr gewordenen Formen vor. Damit
geriet er früh in die allertiefste, schicksalhafteste Spannung seines Lebens:
Vom Christentum seiner Zeit aus bekämpfte er zeitlebens mit der ganzen Kraft
seines Geistes das lebendige christliche Erbe in seinem Blut.
Einzig das dritte große Erbe
schlug er nicht aus. Und gerade mit ihm geriet er in eine zutiefst
wirklichkeitsfremde Haltung. Mit Leidenschaft ergriff er die früh sich ihm
erschließende Welt der griechischen Antike. In zweifacher Weise wurde sie ihm
zum Gegenbild alles dessen, was er verwarf, zum Urbild alles dessen, was er
suchte. Der sterbenden christlichen Welt, in der er lebte, stellte er die
griechische als eine Welt lebendiger Göttlichkeit gegenüber; der Halbheit und
Unschönheit, der Unkultur der deutschen Welt seiner Zeit, and der er qualvoll
wie nur noch ein Hölderlin litt, stellte er gleich diesem als Inbegriff der
Ganzheit, Wahrheit und Schönheit das Bild jener Kultur gegenüber, die er mit
dem überschwenglich schönen Wort einer „verklärten Physis“ bezeichnet hat. Aus
dem göttlich verklärenden Zentrum jener Welt wollte er die eigene Gegenwart
schöpferisch umgestalten.
Damit hat dieser rein um
Wirklichkeit und Zukunft ringende Geist sich für eine Welt entschieden, die
eine reine Vergangenheit und als solche in der Gegenwart ein bloßer Traum war.
Was Nietzsche in Wirklichkeit hier gewollt, wie der um der Wahrheit willen an
jedem Bestande der Menschheit Rüttelnde, der große Skeptiker und kritische
Historiker diese völlig ahistorische Wiedererweckung der Göttlichkeit einer längst
versunkenen Welt, die er selbst einmal mit Fausts Beschwörung der Helena
verglichen hat, in der vollen Wirklichkeit seiner Zeit sich geträumt hat, das
wird letzthin nur verständlich aus der Begegnung mit einem andern großen
Deutschen, den man für Nietzsche wie für Deutschland gar nicht entscheidend und
verhängnisvoll genug sehen kann: mit Richard
Wagner.
In mehr als einer Hinsicht ist
die Begegnung mit Wagner für Nietzsche entscheidend geworden. Wagner war der
einzige große Deutsche, ja (wenn man von Jakob Burckhardt absieht, zu dem aber
die Beziehung viel oberflächlicher und vor allem einseitiger war) der einzige
große Mensch, dem Nietzsche in seiner Zeit begegnet ist. Mußte schon dies für
den so ganz um menschliche Größe Kreisenden ein Äußerestes bedeuten, so wurde
die Ehrfurcht vor dem Ausmaß der großen Erscheinung von der Gemeinsamkeit der
Gehalte erst lebendig gefüllt. Was den jungen Nietzsche mit Wagner verband, war
jeder Wert seines Lebens. Es war einmal die große Metaphysik Schopenhauers,
unter der beide sich sogleich wie unter einem Zeichen verstanden. Es war ferner
die Schönheit, die Kunst, die Kultur, der Rausch dichterischer Sprache, es war
nicht zuletzt Wagners eigenstes Reich: die Musik, die, als die Welt reiner
Gesetze ohne Gehalte, am Anfang wie am Ende auch von Nietzsches Lebenserfassung
steht, – es war dies Wohnen in einer gemeinsamen geistige Welt, was der
Verehrung Nietzsches den festen Grund schuf, was den leidenschaftlichen jungen
Denker, der sich von dem gereiften Meister ganz aufgenommen fühlte, fast zu
einer Einheit mit ihm zusammenschmelzen ließ.
Und doch war all dies nur erst
der Schleier vor einem noch größeren Mysterium, das Nietzsche von Wagner
empfing. Es liegt dieser Beziehung als letztes eine Tat Wagners zugrunde, die
nicht nur Nietzsches Leben und Schaffen, sondern die ganze deutsche
Wirklichkeit zutiefst geprägt hat. Mit Wagner beginnt, nachdem lange schon die
Erforschung und Neubelebung der versunkenen Mythenwelt den deutschen Geist
erfüllt hatte, die Wiedererweckung des Mythos in der deutschen Wirklichkeit
selbst. Hatten bis dahin die Dichter und Forscher, Romantiker wie Klassiker, –
sie alle wie Goethe vom anderen Ufer „das Land der Griechen mit der Seele
suchend“ – klar den ungeheuren Abstand ihrer Gegenwart von jener alten
Götterwelt ermessen und gerade an ihm leidvoll die Leere ihrer geschichtlichen
Stunde ausgemessen, so ist bei Wagner diese Kluft mit einem Schlage
übersprungen. In dem Augenblick, in dem die letzten Spuren des Göttlichen im
gemeinsamen Leben erloschen, in dem Deutschland mit dem ganzen übrigen Europa
in eine völlig veränderte Epoche hineinzuwachsen begann, in eben jene Epoche,
die Goethe vorausgesehen hatte: in die Welt der Maschine, der Technik, der
Industrie, des kahlen Nutzwissens, der Flucht der Menschen vom Lande in die
Großstädte, die alles in allem einen nüchternen, betriebsamen, gegen die
menschlichen und göttlichen Dinge immer gleichgültiger werdenden Menschentypus
hervorbrachte, – in eben jenem Augenblick rauschte aus den Tiefen eines
menschenfremden, wirklichkeitsentrückten Nirgendwo, aus dem Abgrund des Nichts
selbst, als den Schopenhauer das Leben enthüllt, Wagner es mit metaphysischer
Leidenschaft angenommen hatte, in Wagners großer Kunst eine ganze uralte
Mythen- und Mysterienwelt empor: Götter und Heldengestalten, von denen die
Menschheit seit Jahrtausenden losgerissen war, und verdeckte mit ihrer
verführerischen Gewalt alle Wirklichkeiten und Probleme des realen menschlichen
Daseins. Es kennzeichnet diese Tat noch tiefer, daß Wagner anfangs von ganz
realen Gegenwartsfragen, Fragen der Wirklichkeitsgestaltung, von politischen
und sozialen Fragen ausgegangen war, um sich dann plötzlich mit ungeheurer
Gewalt in den Venusberg der Kunst zu flüchten, dessen Tore sich für immer
hinter ihm schlossen. Aber diese Flucht, durch die, geschichtlich betrachtet,
der von Luther begonnene, von der deutschen Romantik weiter verfolgte Weg ins
Innere im Taumel des Venusberges endet, hat erst dadurch ihre mächtige
Bedeutung und Wirkung bekommen, daß Wagner die Verborgenheit, die die Sphäre
alles Romantischen ist, und damit die Innerlichkeit selbst, in ihr zugleich
wieder preisgab. Denn indem er sich der Welt, in der er lebte, durch eine
Flucht bis weit in die Unendlichkeit, des Inneren und in eine nicht mehr existente
Vergangenheit entzog, hat er sich ihr doch zugleich wieder eingefügt und
unermeßlichen Einfluß auf sie gewonnen – und zwar durch die Art seiner Kunst
selbst: durch die verhängnisvolle Gestalt der Oper. Denn Oper, das bedeutet ja nicht nur den Zusammenklang von
Musik und Dichtung, nicht nur das Erwachsen der Dichtung aus dem Flammenkern
des Klanges, wie Nietzsche es in seinem Frühwerk dargestellt hat: es bedeutet
auch die Schaustellung vor einer großen Menge von Menschen. Nicht vor einer
Gemeinde, sondern vor einem Publikum: einer beliebig zusammengewürfelten Menge
von Großstadtmenschen hat Wagner in seiner rauschenden Musik die letzten
Mysterien des Inneren entschleiert, übergroße Götter- und Heldengestalten
heraufgeführt und die bürgerlichen Menschen, die sich mit ihnen
identifizierten, sich selbst unkenntlich gemacht. Und dieser trunkene Einbruch
einer versunkenen Götterwelt in ein ihr entfremdetes Dasein wurde noch
berauschter und verwirrter dadurch, daß es nicht die Götter der griechischen
Antike, sondern die scheinbar vertrauteren der germanischen Götterwelt waren,
in der das Erlebnis der Nähe sich intensiver noch mit dem dunklen irdischen
Rausch des Blutes färbte.
Es zeugt von der ganzen unheimlichen
Größe Wagners, daß er den jungen Nietzsche anfangs nicht nur mit seiner Person,
sondern auch mit seiner Kunst derart überwältigte, daß er, der den Abstand
seiner Zeit von allen göttlich geprägten Kulturen mit so düsterer Klarheit sah,
in dieser Kunst die Wirklichkeitsverfälschung nicht erkannte, ihre Götter
gläubig aufnahm und ihr mit ganzer Hingabe diente. Und wenn er seinen Irrtum
auch bald schon einsah und die Irrkunst und Irrlehre Wagners mit Leidenschaft,
ja mit Raserei bekämpfte – die Spuren des gewaltigen Erlebnisses, das Wagner
ihm vermittelt hat, sind für immer in sein Leben und Werk eingezeichnet
geblieben.
Wie tief dies Erlebnis sich mit
seiner noch früheren Beziehung zur griechischen Antike verschlungen hat, zeigt
sein Frühwerk „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“, in dem die
Motive sich seltsam mischen. Einmal ist darin mit genialem Blick aus
Schopenhauers Metaphysik die Welt der griechischen Tragödie und damit die
griechische Welt überhaupt in seither unverlierbarer Weise neu gedeutet; und
zugleich ist darin mit einem kühnen Sprung das Gesamtkunstwerk Wagners als
Erfüllung des griechischen Kunstzieles aufstellt. In diesem so wunderbaren wie
bizarren Werk geschieht aber vor allem die für Nietzsches ganzes Leben und Denken
entscheidende Entdeckung jenes Gottes, den wir von nun an bis ans Ende als den
Schlüssel zu allen Verborgenheiten, den Faden durch alle Labyrinthe seines
Denkens wiederfinden: die Entdeckung des Dionysos, des Gottes der Tragödie, der
Musik, des Rausches, des Schöpfertums, des rauschhaften Lebens selbst. Dieser
aus ferner Vergangenheit emporgeschöpfte, ausdrücklich gegen Christus gestellte
Gott ist insofern zugleich ein eminent gegenwärtiger, als er immer und überall
die Züge dessen trägt, der ihn heraufbeschworen hat. Er ist also keineswegs ein
dichterisches Fabelwesen, sondern er vertritt genau die letzte, gedanklich
nicht mehr aussprechbare Wahrheit seines Erweckers. Nietzsche beschreibt ihn in
seinem Frühwerk mit den tragisch erleuchtenden Worten: „In seiner Existenz als
zerstückter Gott hat Dionysos die Doppelnatur eines grausamen, verwilderten
Dämons und eines milden, sanftmütigen Herrschers.“
Wenn Nietzsche es so Wagner
verdankt, daß in seinem Denken als tiefstes Zeichen und letztes Begründung an
Stelle eines abstrakten Begriffes der Name eines Gottes tritt, so mußte doch
auch gerade von diesem Gott aus der entscheidende Bruch mit Wagner erfolgen.
Sobald Nietzsche den Opercharakter von Wagners Götterwelt durchschaute, mußte
vor dem Lebens- und Todesernst seines eigenen Gottes die Verbindung mit Wagner
bis zum Grund zerreißen. Dies Geschehen, das mehr als sein halbes Leben mitriß,
war selbst eine zerreißende dionysische Tragödie, wie sie sich jedem seiner
entscheidenden Lebensschicksale in verwandelter Weise ausprägt. Die
Keulenschläge, mit denen er von nun an Wagner und sein Werk traf, waren eine
reine Selbstzerstörung. Wie tief und unaufhebbar er sich mit Wagner
identifiziert hatte, darauf weist ganz erst eine Äußerung aus der Zeit seines
Wahnsinns hin. Aber es war eine Einswerdung eben nicht nur in jenen dumpfen,
unbewußten Schichten, der der Wahnsinn bloßlegt; sie ging vertikal durch alle
Schichten seines Wesens hindurch; er war ja mit Wagner gerade in einer Sphäre
eins geworden, in der ihm das Ur- und Zielbild seines Lebens aufgeleuchtet war.
Der Gott, der ihm aus dieser Verbindung erwachsen war, blieb für immer das
Zentrum seines Lebens.
Aus der unheimlichen
Selbstspaltung, die er so im Namen seines Gottes vollzog, ist das Werk
erwachsen, das Nietzsche im räumlichen wie im geistigen Sinne von der Eisgrenze
des Lebens aus in die Welt sandte: „Also sprach Zarathustra“. Aber dies Werk
schließt nicht einfach an jenes frühe an. Zwischen der Geburt der Tragödie und
dem Zarathustra liegen Werke, die eine einzige grausame, zerstörende Kritik an
allen Werten und Wahrheiten sind, die die Welt je hervorgebracht hat. In ihnen
sehen wir den Nihilisten Nietzsche, der die Vollstreckung des Nihilismus, vor
dem ihm graute, sich selbst auferlegt fühlte, mit voller Wucht am Werk. Aus
einer Raserei des Wahrheitssinnes, wie sie so nur einmal in der Geschichte
erschienen ist, verwirft er alles und jedes, was Menschen an Erkenntnissen und
Einsichten gefunden, als Ideen erblickt, als Gesetze über sich gestellt haben.
Nichts ist ihm unbedingt, nichts rein, nichts göttlich genug. Hinter allem
sieht er verhehlte Wünsche und Absichten und jene geheim schwelende Rachsucht
verborgen, die er auf den Namen Ressentiment getauft hat. Wahrlich war in jenem
Augenblick im europäischen Leben vieles reif zum Fallen, und nicht umsonst
heißt es im Zarathustra: „Was fallen will, das soll man auch noch stoßen“. Aber
Nietzsche bekämpfte nicht nur bestimmte ohnehin sich auflösende Wahrheiten; er
wollte eine ganze, lange und tief eingewurzelte europäische Gesinnung zu Fall
bringen. Darum hat er hier den Kampf gegen alle, aber auch alle göttlichen und
menschlichen Wahrheiten aufgenommen. Er greift hinter sie alle zurück, um
hinter ihnen mit einer wahrhaft dämonischen Psychologie das „Allzumenschliche“ sichtbar
zu machen und sie so als absolute Wahrheiten zu zerstören. An Stelle jeder
festen Wahrheit tritt eine weißglühende, alles Bestehende zu Asche brennende
Wahrhaftigkeit. Ein durchaus göttlicher Wahrheitssinn raste ins Dämonische
verkehrt wider alles Göttliche, das je Gestalt geworden war. Selber des
Göttlichen voll in widergöttlicher Zeit und zugleich tief in seine Auflösung
hineingerissen, steht dieser Geist unter dem Zwang, es zu verschenken und zu
zertrümmern zugleich, nimmt er in seiner Wahrheitsraserei ganz die Züge des
grausamen, verwilderten Dämons an, der wider die herrscherliche Milde und
Sanftmut seines eigenen Wesens rast. Es ist unfaßlich, wie er diese Zerstörung
ausgehalten hat. Denn auch hier ging es ja durchaus um eine reine Selbstzerstörung.
Wie sein Gott Dionysos zerstückt wurde, so zerstückte er in diesem Erkennen
sich selbst. Aber eben wie sein Gott Dionysos wurde er auch aus dieser
Zerstückung wieder neu geboren. Diese Wiedergeburt ist der innerste Kern des
Zarathustrabuches.
Der Zarathustra ist nach
Nietzsches eigenem Wort „mit einem Fuß jenseits des Grabes geschrieben“.
Zerstörung und Neugeburt, Gestorbensein und Auferstehung ist sein ganzer Sinn.
In ihm erhebt sich der Phönix der Wahrheit aus der Asche, zu der er sich selbst
verbrannt hat. Nietzsche selbst hat später den Nerv dieses Buches bloßzulegen
und seinen tief paradoxen Charakter zu begründen unternommen, indem er den
frühen Perser Zarathustra, dem er seine Wahrheiten in den Mund legte, als den
Schöpfer der Moral gekennzeichnet hat, der eben als solcher auch allein „den
Irrtum der Moral überwinden“ könne. „Denn“, so fügt er hinzu, „Zarathustra ist
wahrhaftiger als sonst ein Denker.“ Indessen so sehr dies auf ihn selbst
zutrifft, so sehr er der Immoralist aus Moral, der Leugner aller Wahrheit aus
Wahrhaftigkeit war, es ist im Zarathustra unterhalb dieser rationalen Vorgänge
und Motive noch eine andere, dunklere Kraft am Werk. Die letzte Triebfeder
dieses aus unterster Tiefe aufschäumenden Werkes ist wiederum eine dionysische:
jene dunkle, verborgene Kraft des „Stirb und werde“, die als das Geheimnis der
Verwandlung dem Saatkorn und allem schöpferische Lebendigen eingeboren ist. Nur
dies: das Mysterium lebendiger Verwandlung konnte der Grund dieses
unablässigen, ganz und gar lebendigen Umschlagens einer Wahrheit in die andere
und damit aller der ungeheuren Spannungen und Widersprüche sein, aus denen dies
Werk wie in einem Wirbel sich erbaut.
Das Buch vom Übermenschen, vom
höchsten, alles Menschliche übersteigenden Menschenbild geht aus von einer
Menschenverachtung, die das „Moi haissable“ Pascals insofern noch übersteigt,
als hier das Erniedrigende, Haßenswürdige des Menschen nicht von Gott aus,
sondern nur von der Natur aus begriffen wird. Der Mensch wird definiert als
Tier, als das böseste, leidendste, freilich auch das interessanteste Tier. Der
Mensch ist also nicht liebbar. Beim Menschen darf es nicht bleiben. „Der Mensch
ist etwas, was überwunden werden muß.“ „Was geliebt werden kann am Menschen,
ist, daß er ein Untergang und ein Übergang ist“ – Untergang des Menschentieres,
Übergang zu einer Gestalt, die mehr als Mensch ist. So, im Wirbel tödlicher
Menschenverachtung und rauschhafter Menschenbejahung bis ins Göttliche empor,
wird in Sterben und Auferstehung über die Seele seines Schöpfers hinweg der
Übermensch geboren.
Aber dieser Wirbel wird erst
wahrhaft tödlich dadurch, daß er nicht nur unter sich den Abgrund zerreißender
menschlicher Skepsis, sondern daß er über sich keinen Himmel, kein Firmament
mehr hat, aus dem alleingelassenen Menschen der Schimmer eines Sternes zu
seinem überschweren Aufstieg leuchten könnte. Der Übermensch hat zu seiner
ausdrücklichen Voraussetzung den Tod Gottes. Der Zarathustra ist ebenso die
Totsagung und der Grabgesang Gottes, wie er die Geburtsstätte des Übermenschen
ist. Die dunkle Grabmusik des gestorbenen Gottes rinnt mit dem ersten
Jubelschrei des sich vergöttlichenden Menschen zusammen. Beides ist ein Geschehen. Unmittelbar tritt an die
Stelle des gestorbenen Gottes als der, der sein Erbe antreten soll, der
göttliche Mensch, der Übermensch.
Wie Nietzsche das verstanden
hat, zeigt in großer Schlichtheit eine frühere Stelle: „Es gibt einen See, der
es sich eines Tages versagte, abzufließen, und einen Damm dort aufwarf, wo er
bisher abfloß: seitdem steigt dieser See immer höher. Vielleicht wird gerade
jene Entsagung uns auch die Kraft verleihen, mit der die Entsagung selber
ertragen werden kann; vielleicht wird der Mensch von da an immer höher steigen,
wo er nicht mehr in einen Gott ausfließt.“
Es handelt sich also um eine
Hybris ohnegleichen: um den unerhörten Versuch, den Menschen gerade durch die
Absage an Gott zur Göttlichkeit zu steigern. Und doch lebt auf dem Grund dieser
Hybris unverkennbar eine leidenschaftliche Demut. Denn diese Absage ist ja
Entsagung. Und zwar eine Entsagung von so schmerzlicher Gewalt, daß sie es ist,
die zum Quell höchster Kraft, einer Kraft zum Ertragen des Verlustes selbst
erden soll, die den Menschen zum Göttlichen steigert.
So wird im Sich-Losreißen von
Gott zugleich die ganze Tiefe der Wunde sichtbar. Und wahrlich: keiner hat wie
der, dem es gewiß war, daß die europäische Menschheit Gott verwirkt, daß sie
durch ihr Leben und Wissen Gott zu Ende gelebt, ihn getötet habe, die ganze
Größe und Entsetzlichkeit dieser Tat, den Abgrund der Menschheitsschuld in ihr
ermessen. „Wir haben ihn getötet – ihr und ich! Wir alle sind seine Mörder!
Aber wie haben wir dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer
gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was taten wir, als
wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin
bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und
rückwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten?
Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? ... Wie trösten wir uns, die
Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besaß,
ist unter unseren Messern verblutet – wer wischt dies Blut von uns ab?“
Mit Mörderhänden, mit vom
furchtbarsten aller Morde befleckten Händen also greift die Menschheit nach dem
neuen Leben, das ihr aufgegeben ist. Mit so grauenvoller Finsternis hat der
Künder eines neuen Lebens ihren Weg belastet. Wohl gibt es bei Nietzsche, bei
dem nichts ohne seinen Gegensatz auftritt, auch den Jubel über den Tod Gottes;
aber er hat nichts von der ungeheuren Gegenwärtigkeit des Schmerzes. Es ist der
von Schreien zerrissene Jubel der Geburt des neuen Menschen, dessen, was erst
werden soll, neuer unendlicher Möglichkeiten für Leben und Erkennen.
Denn eben von hier, von diesem
zentralen Ereignis aus galt es, alles Bisherige zu sprengen. Es was Nietzsche
gewiß, daß nach dem Tode Gottes nichts, schlechterdings nichts im Leben der
Menschen beim alten bleiben könne und dürfe. Von dieser Gewißheit aus mußte
jede alte Wahrheit umgestoßen, jeder bisherige Wert umgewertet, mußte alles
Leben umgelebt, mußte ein Äußerstes, völlig Ungewisses gewagt, mußte der Mensch
selbst umgestaltet werden. Woher aber sollte, wenn Gott aufgegeben war, dem Menschen
die verlorene Göttlichkeit wieder zuströmen? Wie konnte die Entsagung einem
Gestorbenen gegenüber umschlagen in lebendige Göttlichkeit? Dazu mußte eine
tiefere, mächtigere Macht, eine macht der Umgeburt, Neugeburt aufgerufen
werden. Und Nietzsche rief sie auf. Er gibt die gefahrvolle, den Menschen und
alles Menschliche in einen Strudel hinabreißende Antwort: Die Göttlichkeit soll
dem Menschen wiederkommen aus dem Leben.
Damit erklärt Nietzsche das
Leben als göttlich in einem Augenblick, in dem, wie er selbst mit so voller
tödlicher Klarheit wußte, der letzte Schimmer von Göttlichkeit aus dem Leben
der Menschen gewichen war, wo ein wurzelloses, von der Maschine und allen ihren
Begleiterscheinungen entseeltes und entmenschlichtes Leben, wie Goethe es vorausgesehen
hatte, wirklich geworden und schon weit übertroffen war. Aber Nietzsche schöpft
seinen Begriff des Lebens nicht so sehr aus der Geschichte, aus dem eigentlich
menschlichen Leben wie aus der unterhalb seiner gelegenen dunkleren Sphäre der
Natur. Und doch war er als Begriff ein geschichtlicher. Denn Leben – das war
der Begriff, der damals im Gegenschlag gegen die wachsende Mechanisierung und
kahle Rationalisierung der Zeit in verschiedenen Formen an vielen verschiedenen
Orten zugleich im Geiste heraufstieg und die alte Wahrheitserfassung, in der
das Denken den Vorrang gehabt hatte, umstürzte. Wenn wir uns aber fragen: Was
ist das: Leben? so geraten wir in einen Wirbel. Denn es zeigt sich: wir können
diesen Begriff nicht eindeutig bestimmen. Es ist in ihm keine Auswahl, kein
Prinzip. Das Leben umschließt alles. Es kann alles sein und nichts. Es ist im
Grunde nur ein Zeichen für das unserem Denken nicht mehr zugängliche Geheimnis,
das uns überall umgibt und das wir selber sind. Mit dem Leben an Stelle des
Denkens kommt so an Stelle einer klaren, vorgegebenen Ordnung ein
bestimmungsloses Chaos, es kommt aber auch in ihm an Stelle des abstrakten
Geistes der ganze lebendige Mensch herauf. Leben bedeutet also ebenso das
Zerbrechen jedes festen Denkgerüstes, den Sturz des Geistes ins Bodenlose wie
den Durchbruch des zentralen Kernes des menschlichen Daseins. Leben und Leben
ist nie dasselbe; dies Wort bestimmt sich im Munde dessen, der es ausspricht.
Aber wie sprach dieser Mund es aus! Mit welchem Klange der Inbrunst und
Leidenschaft hat Nietzsche das Wort Leben zu sich verwandelt und in seinem
Nichts das All gefunden! Kein Wort ist fähig, auszusprechen, was er hier sah.
Ohne Nietzsches wahrhaft dionysische Lebenserfassung ist hier überhaupt nichts
zu erkennen. Einzig der trunkene Gott gibt auch hier den Schlüssel. Die
brausende Fülle des Göttlichen, die mit ihm in das Leben eingeströmt ist, ist
das, was Nietzsches Lebenserfassung von allen anderen Lebenserfassungen seiner
Zeit scheidet. Was mit dieser Vergöttlichung geschehen ist, wird erst ganz klar
an Nietzsches Stellung zu Schopenhauer. Er hat dessen düstere Lebenskonzeption,
die das Leben als bare Sinnlosigkeit und qualvolles Leid verwarf, nicht
abgelehnt oder auch nur umgebogen; er hat sie in ihrem vollen Umfang
angenommen. Aber zugleich hebt er mit einer gewaltigen Geste dies vollkommen
sinnverlassene, von Leid und Nacht und Nichts randvolle Leben als Becher aller
Fülle an den Mund, erhebt er es so zum absoluten Wert. Damit ist alles
verändert. Der Mensch entzieht sich nicht dem Leben, sucht nicht wie bei
Schopenhauer in Mitleid, asketischer Läuterung und reinem Schauen aus ihm
emporzusteigen, sondern er gibt sich vorbehaltlos den Gewalten das Lebens
preis; er will das Leben bestehen. Er
hat ihm nichts, gar nichts entgegenzusetzen als wiederum die Macht des Lebens
selbst, die in ihm in zusammengepreßter Wucht und Fülle emporsteigt, und der
er, indem er sie sich kraft ihrer unterwirft, den Stempel
menschlich-schöpferischer Macht aufdrückt. Das bedeutet Nietzsches Wort: „Das Leben ist Wille zur Macht und nichts
außerdem.“
Wir sehen dies Wort wie eine
riesenhafte schwarze Wolke über der Menschheit aufsteigen. Und viel Untergang
ist in ihm, wenn es auch, von Nietzsche selbst aus gesehen, grauenhaft
mißverstanden worden ist. Dem, was heute Wille zur Macht heißt, steht der
lebendige Schöpferwille des Lebens, wie Nietzsche ihn in diesem Begriff gefaßt
hat, gegenüber, wie einer rasselnden Riefenmaschine eine lebendig lodernde
Flamme. Oder wie einem todkalten Zerstörungswahn die heiße Frühlingssonne, die
aus jedem kahlen, dunklen Ding machtvoll die in ihm angelegte Form herausreißt.
Und doch ist in diesem glühend schöpferischen Lebensbegriff deutlich auch schon
die wachsende Roheit der Zeit am Werk. Auch er ist ein doppelgesichtiger, der
dadurch zum furchtbarsten Verhängnis geworden ist, daß nur sein eines Antlitz
in der geschichtlichen Wirklichkeit sich ausgeprägt hat. Die Züge des milden,
sanftmütigen Herrschers der reinen, segnenden Lebensbejahung, die er tief in sich
trägt, blieben im Inneren von Nietzsches Schicksal verschlossen, die des
grausamen Dämons chaotischer menschenfremder macht traten allein nach außen,
und durch das Gefäß des sanften und hohen Geistes, der das Wort prägte, bricht
eine der ungeheuersten Dämonien der Geschichte sich Bahn. (Schluß folgt.)
Nietzsche
von heute gesehen.
(Fortsetzung und
Schluß.)
Man muß einen Blick
zurückwerfen auf den Lebensbegriff Goethes, um den ungeheuren Verlust an
Menschlichkeit und damit auch an wahrhaftiger Göttlichkeit in dem strömend
reichen Lebensbegriff Nietzsches zu erkennen. Als der vogelkundige Eckermann
Goethe von den Vögeln erzählt, die nicht nur ihre eigenen Jungen, sondern auch
hilflose fremde Vögel füttern, von dem alten Hänfling, der das fremde Rotkehlchen
bei sich bei sich aufnimmt, von der Grasmücke, die wie eine Mutter für eine
ganze Schar fremder Vögel sorgt, da antwortet Goethe: „Wäre es wirklich, daß
dieses Füttern eins Fremden als etwas allgemein Gesetzliches durch die Natur
ginge, so ... könnte man mit Überzeugung sagen, daß Gott sich der jungen Raben
erbarme, die ihn anrufen.“ Und als Eckermann ihm dies Gesetz durch weitere
Beispiele bestätigt, da bricht Goethe in das Wort aus: „Wer das hört und nicht
an Gott glaubt, dem helfen nicht Moses und die Propheten. Das ist es nun, was
ich die Allgegenwart Gottes nenne, der einen Teil seiner unendlichen Liebe
überall verbreitet und eingepflanzt hat.“
Von diesem Kein menschlicher
Göttlichkeit, göttlicher Menschlichkeit, der für Goethe zu einem Gottesbeweis in
der Natur, im Leben selbst wurde, ist in dem Lebensbegriff Nietzsches, der
reiner Wille zur Macht ist, nichts übrig geblieben. Es ist das sinnverlassene
Leben in seiner ganzen chaotischen Wildheit und Grausamkeit; die aus ihm selbst
geschöpfte Vergöttlichung durch den Menschen, der nur sein höchster Ausdruck
und Gipfel ist, hat mit der Göttlichkeit, die Goethe im Leben angelegt fand,
nicht mehr gemein. Der Gott, den es bezeugt, ist Dionysos, „ein Ungeheuer von
Kraft“. Dies Leben ist nicht länger liebevoll, hilfreich, gut; es ist „jenseits
von Gut und Böse“. Dadurch wird es zum Taumel. Denn das Verhängnisvolle ist
nicht, daß Nietzsche dem schwächlichen, halben Menschen seiner Zeit, der weder
gut noch böse war, entgegen das Böse machtvoll wieder in sein Menschenbild
einbezieht – das tut auch das Alte und das Neue Testament und jede wahrhaft
tiefe Weltdeutung – das ganz und gar Verhängnisvolle ist, daß er zwischen Gut
und Böse keine Entscheidung legt, keine Überwindung oder auch nur Verwandlung
fordert, sondern daß er beide, und zwar nicht nur mit gleichen Rechten, neben-
und miteinander bestehen läßt, daß er vielmehr das Böse als steigernde,
mächtigere Kraft und als die schwerer zu erfüllende Aufgabe dem hohen,
schöpferischen Menschen mit weit größerer Strenge auferlegt.
Im „Zarathustra“ heißt es: „Es
ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er in die Höhe und Helle will,
um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, ins Dunkle, ins Böse.“
In diesem Wort, in dem nach Nietzsches Überzeugung ein letztes, nur den
Wenigsten zugängliches Mysterium geschichtlichen Daseins sich ihm erschlossen
hat, ist er, der von seiner lebendigen Erfassung des Ganzen aus zeitlebens den
übermäßigen Anspruch der Einzelwissenschaften in seiner Zeit bekämpft hat,
dennoch der seinem Lebensbegriff so gefährlich nahe liegenden, rein
naturwissenschaftlichen Erkenntnisweise verfallen. Denn es ist ja mit dem
Menschen nicht wie mit dem Baume; dies rein biologische Wachstumsgesetz reicht
für die Erfassung des inneren menschlichen Wachstums nicht aus. Auch diese
Gleichsetzung hat in unserem Leben ihre unheilvollen Früchte getragen.
Im Rückblick vom Heute auf das
Damals zeigt sich der furchtbare Ernst des halb scherzhaften Volkswortes, daß
man den Teufel nicht an die Wand malen soll. Denn genau dies hat Nietzsche
getan: auf die graue Wand seiner Zeit hat her das flammende Bild eines Lebens
jenseits von Gut und Böse und damit einer widermenschlich-dämonischen Macht
aufgemalt. Damals war es ein Bild von hoher, leuchtender Schönheit. Gebannt und
verzaubert starrten die Menschen es an. Aber es konnte nicht Bild bleiben.
Indem Nietzsche das Böse als bejahte Lebensmacht in sein Menschenbild
aufgenommen hat, hat er es unmittelbar zum Leben entbunden und damit das Gute
maßlos überwältigt. Denn man kann den schönsten, holdseligsten Engel an die
Wand malen; dadurch verändert sich nicht notwendig etwas in der Wirklichkeit.
Der Teufel aber, den man an die Wand malt, bleibt nicht Bild; er gewinnt
unverzüglich Leben, steigt herab in den realen Raum, in das Leben selbst,
mischt sich mitten unter uns. Denn das Böse hat eine andere Beziehung zum Leben als das Gute. Und es ist genau
diese verschiedene Beziehung zum leben, die Nietzsche in seiner Gleichsetzung
beider verkannt hat. Ein anderer hat sie erkannt, als er befahl: „Widerstehet
nicht dem Bösen! Wenn jemand dich auf die rechte Backe schlägt, so halte ihm
auch die linke dar!“ Denn das bedeutet: „Gebt dem Guten Macht im Leben, die
Macht, die es von sich aus nicht hat! Denn im Leben, im bloßen, blinden Leben
ist es vollkommen machtlos. Gebt ihm seine eigene, nur ihm eigene, aus einer
völlig anderen Quelle: aus der menschlichen Entscheidung für es stammende
Macht, damit es dem Bösen von sich aus selbstherrlich, herrlich begegne! Denn
das Böse wuchert, es ist dynamisch, es wuchert rein lebensmäßig, sobald es
nicht beschnitten wird, es bedarf keiner Pflege, weil es im Leben weit
gewaltigere Wurzeln hat.“ Darum ist in dem rein biologischen Bild vom Baum, der
gleich stark nach unten wie nach oben wächst, das Verhältnis von Gut und Böse
zum Leben in seinem echten Verhängnis gar nicht begriffen; denn sie stehen
unter verschiedenen Gesetzen.
Und noch ein weiteres Gesetz
hat Nietzsche in diesem Zusammenhang verkannt: der Teufel sinkt. Er hat eine Tendenz nach unten. Nicht umsonst ist die Hölle
unter uns, das absolute Unten. Der Teufel kann seine Anfangsgestalt im
fortlaufenden Leben nicht wahren; er wird je mehr Macht er im Leben gewinnt, um
so lasterhafter, hemmungsloser, niedriger, schmutziger, gemeiner. Daß der Weit-
und Tiefblickende dies Gesetz nicht einmal ahnungsweise gesehen hat, liegt
daran, daß er auch das Bild des Bösen nach seinem eigenen Bilde formte. Denn
wohl kannte er das Böse als Dämonisches, war er selbst ein von allen Dämonien
menschlicher Leidenschaften und menschlichen Schöpfertums geschüttelter Mensch.
Aber er kannte es nur als echte
Dämonie. Nietzsche konnte rasen, zerstören, zweifeln und verzweifeln, er konnte
das Heilige lästern, blasphemisch verspotten (freilich nicht, ohne es sogleich
wieder als dennoch Bejahtes in den großen Götterreigen des Lebens aufzunehmen);
aber er, der das Gute wie das Böse in gleich strenge Zucht nahm, wußte nichts
von dem Schmutz, der dem wild wachsenden Bösen unweigerlich sich anhängt. Ganz
und gar fehlte ihm der Sinn für das Niedrige, Gemeine. Das Wort, das Goethe
Schiller nachgerufen hat:
„Und
hinter ihm in wesenlosem Scheine
Lag
was uns alle bändigt: das Gemeine“,
hätte auch über Nietzsches Grab
gesprochen werden können. So ist noch seine Reinheit, die hohe und zarte Güte,
die jeder, der ihm je begegnete, erschüttert erlebte, in diesem Augenblick der
Welt zum Verhängnis geworden. Ihm, dem es als das am schwersten zu
Verwirklichende erschien, war das Böse nicht eine niedrige, erniedrigende,
sonder eine hohe Kraft. Im „Willen zur Macht“ steht das Wort: „Der mächtigste
Mensch, der Schaffende, müßte der böseste sein, insofern er sein Ideal an allen
Menschen durchsetzt gegen alle ihre
Ideale und sie zu seinem Bilde umschafft. Böse heißt hier: hart, schmerzhaft,
aufgezwungen.“ Hart, schmerzhaft, aufgezwungen erscheint ihm das Böse immer, im
Gegensatz zum als selbstverständlich erlebten Guten. So rückt ihm das Böse ganz
auf die Seite des Starken, Edlen, während das Gute zum Schwachen, Geringen, ja
Erbärmlichen wird. Ja, das Böse wird als Inbegriff der Selbstüberwindung zum
innersten Antrieb schöpferischer Güte selbst. Und gewiß ist es wahr, daß die
volle, die starke, die schöpferische Güte – und alle wahrhafte Güte ist
schöpferisch – nicht denkbar ist ohne das Böse. Wer hat das besser gewußt als
der, der mit Sündern, mit Zöllnern und Dirnen am Tisch faß, ganz gewiß nicht nur aus Erbarmen, sondern weil er hier –
wo hebt sich das unsterblicher ans Licht als in der Erzählung von der Sünderin,
die seine Füße wäscht und alle ihre Kostbarkeiten über ihn ausgießt? – die
größeren menschlichen Möglichkeiten, das tiefere Aufgerissensein des Grundes,
die schrankenlosere Hingabe, die heißere, schmerzlichere Lebensfülle fand? Und
auch nur darum ist sicher über einen Sünder, der Buße tut, im Himmel mehr
Freude als über neunundneunzig Gerechte, weil die ganze Fülle der Gnade nur dem
wird, dem sie über den dunkelsten Abgrund herüberstrahlt.
Dies inbrünstige Wissen um die
größere Tiefe des von den dunklen Kräften zu sich selbst entbundenen Lebens hat
auch Nietzsches Erfassung des Bösen deutlich bestimmt. Aber nun mit dem
gewaltigen Unterschied, daß für ihn das Tiefste des Lebens nicht Umkehr und
Buße, sondern das Schöpferische ist.
Damit ist das Gute nicht das Ziel, dem letzthin auch das Böse dient, auf das es
durch die Umkehr hindurch gerichtet ist; sondern der ziellos fortstürzende
Lebensstrom selbst drängt durch seine Gewalt das Böse wie das Gute an den Rand:
das tiefste Leben in seiner Kraft und Fülle ist jenseits von Gut und Böse. Und
an die Stelle des Schriftwortes: „Es ist dir gefragt, o Mensch, was gut ist“
tritt das Wort Zarathustras: „Was gut und böse ist, das wissen wir noch nicht.“
Auf beide Gedanken aber: das
Gute und das Böse vom vollen Leben aus zu entwerten, wie das Böse sorgfältiger,
strenger als das Gute im Menschenleben zu züchten, konnte Nietzsche nur in
einem Augenblick verfallen, wo beide: das Gute wie das Böse, im Leben der
Menschen so schwach und jämmerlich geworden waren, daß sie kaum mehr zu
unterschieden waren. Aus der Lauheit seiner Zeit, im Gegenschlag gegen sie, ist
sein Traum von einem heldisch starken, an Kräften des Bösen wie des Guten
reichsten Menschen erwachsen, der – und das ist das Entscheidende – die
unbedingte Herrschaft über seine Kräfte besitzt und aus ihnen sich selbst und
das Leben schöpferisch umgestaltet.
Konnte Nietzsche aber wirklich
glauben, in dieser seiner Zeit eine Basis für die Verwirklichung dieses hohen,
rein sich selbst gebietenden Menschen zu finden? Sah er nicht die Mächte, die
ihm niederziehend entgegenwirkten? Eins jedenfalls hat er erkannt, das diesen
Traum in seiner Seele hätte brechen müssen: mit Entsetzen sah er das Anwachsen
des „schamlosen Handelsgeistes“ in seiner Zeit. Und was seinen reinen Willen in
ihr am mächtigsten verkehrte, in ihr unaufhaltsam das Böse zu sinken zwang,
war, daß der Erfüllung seiner in eine neue Wüste der Menschheit geworfenen
Gesetze nicht wie einst in der größten Öde der Wüstenwanderung jenes Wunder
entgegenkam, das die Menschheit frei hielt für ihren Weg: eine Himmelsnahrung,
die nicht einen Tag lang aufbewahrt werden durfte, sondern das genaue
Gegenteil. Die verwirrenden Lebensgesetze Nietzsches kamen zu den Menschen in
einem Augenblick, in dem das Bewahren, die Aufhäufung der Güter in einem nie
vorher gesehenen Maße Selbstzweck geworden war, in dem die Geldwerte sich immer
mehr von den Sachwerten gelöst und damit eine unbedingte Herrschaft über Leben
und Seelen angetreten hatten, in dem damit der Handelsgeist immer mehr den
letzten Rest von Scham einbüßte.
Aber so sehr dreht sich hier
alles, daß gerade auch als Antwort auf diese Lage, als Ausweg aus ihr, der
neue, hohe Mensch gemeint ist. Denn auch aus ihr hat Nietzsche eine tief
verhängnisvolle Konsequenz gezogen. Er, der nach Gemeinschaft sehnsüchtigste
Mensch, gab, da er erkannte, daß in einer Welt wie dieser echte Gemeinschaft
unmöglich sei, ihre Gestaltung als ganze preis. Um der Unmöglichkeit echter
Gemeinschaft willen riß er sich selbst, riß er den hohen Menschen aus jeder
Gemeinschaft heraus und stellte ihn unter ein neues, einsames, vereinsamendes
Gesetz. Denn der Übermensch jenseits von Gut und Böse ist nicht das gesetzlose
Wesen. Gegen dies nahe liegende Mißverständnis (das ihn etwas mit Stirners grob
materialistischem „Einzigen“ gleichsetzen würde) hat Nietzsche sich immer
wieder mit leidenschaftlicher Hoheit verwahrt. Er ist vielmehr als rein Gestalt
göttlich schöpferischen Lebens das Wesen, das kein Gesetz mehr außer sich hat, das alles Gesetz in sich
gezogen hat, das selbst Gesetz, unerbittliches Gesetz seiner selbst geworden
ist. „Furchtbar“, heißt es im „Zarathustra“, „ist das Alleinsein mit dem
Richter und Rächer des eigenen Gesetzes. Also wird ein Stern hinausgeworfen in
den Raum und den eisigen Atem des Alleinseins.“ Und selig, gelöst, als
erfülltes Gesetz schildert die gleiche Lage das Gedicht „Sternenmoral“, in dem
die einsamste Seele sich Mut zusingt in der ungeheuren Dunkelheit, in der sie
kreist:
Vorausbestimmt
zur Sternenbahn
Was
geht dich Stern das Dunkel an?
Roll’
selig hin durch deine Zeit!
Ihr
Elend sei dir fremd und weit!
Der
fernsten Welt gehört dein Schein;
Mitleid
soll Sünde für dich sein!
Nur
ein Gesetz gilt dir: sei rein!
Mit dieser Flucht in die reine
Sterneneinsamkeit hat er der Welt das Dunkel hinterlassen. Aus Ekel wich er vor
dem nahen, Häßlichen, das aus seiner Zeit auf ihn eindrang, zurück. Er glaubte
der Welt den größeren Dienst zu erweisen, wenn er über das dunkle Nahe hinweg
einer lichten Zukunft sein Licht schenkte. Das ungeheure Problem der in die
Geschichte heraufdrängenden Hauptmassen der Menschen, die ein Christoph
Blumhardt mit dem alle Dämonen bannenden Wort begrüßte: „Sie sind einmal da;
Gott segne sie!“, hat Nietzsche aus Ekel vor der Masse, in der er nichts als
Pöbel sah, abgewiesen. Er erkannte mit Empörung die wachsende Entrechtung der
Arbeiter; aber er wollte das Problem nicht in der geschichtlich gegebenen
Gestalt lösen, weil ihm diese widerstrebte. Wie sein Bild vom höchsten, vom
Übermenschen, so war auch sein Bild vom geringsten Menschen: vom Armen,
außergeschichtlich, zeitlos, fast legendär. Eine wirtschaftliche Neuordnung,
wie sie aller Sozialismus als notwendige Grundlage erstrebt, erschien ihm als
eine Entwürdigung der Arbeiter; er verlangte, daß sie sich unmittelbar auf ihre
Menschenwürde besännen; daß sie sich nicht als Klasse, sondern als Stand
konstituierten, wie er überhaupt eine ständische Ordnung verlangte als Abbild
einer Hierarchie der Ideen, deren Zerfall er doch so gründlich mitbewirkte.
Überall schiebt sich vor die gewaltige Klarheit seiner geschichtlichen
Fernblicke eine eigentümliche Zwiespältigkeit und Unwirklichkeit im Nahen, dem
der sein volles Licht zu verweigern scheint. Die Widersprüche sind bestürzend.
Als der freie Weltbürger, der er ist, bekämpft er leidenschaftlich den
Nationalismus, überschüttet er den Rassegedanken mit Spott und Hohn, und als
Verkünder des Willens zur Macht bejaht er den Expansionsdrang der Völker und
versucht ihr Recht auf Eroberungen. Ganz und gar Internationalist, ist er
zugleich leidenschaftlicher Militarist; einzig den freien Heroismus des
Einzelnen wollend, bejaht er die widerheroische, allversklavende allgemeine
Wehrpflicht, und ganz auf eine neue hohe Kultur gerichtet, wünscht er eine Zukunft,
in der jeder dritte Mann Soldat sei. Die große Bedeutung der sozialen Frage
erkennend, verwirft er den Sozialismus, in dem er nichts als Pöbelherrschaft
sieht; da ihm allein auf aristokratischer Grundlage eine hohe Kultur möglich
scheint, er aus diesem Grunde sogar die Sklaverei der antiken Welt bejaht,
scheint ihm die Stellung der Arbeiterfrage die Voraussetzung der Kultur selbst
zu zerstören, und während er einerseits durchaus die Lage der Arbeiter würdiger
zu gestalten sucht, findet er andererseits als Kritik an einer Gesellschaft,
die die Arbeiterfrage zugelassen hat, ein so furchtbar reaktionäres Wort wie
dieses: „Will man Sklaven, so ist man ein Narr, wenn man sie zu Herren
erzieht.“ Auf dem gleichen Grunde des Widerspruches beruht, daß er, der Europa
und die Internationale will, die Demokratie verwirft.
Aber überall schießen durch das
Dickicht der Problemverwirrung im Nahen wahrhaft gewaltige Blicke in das Ganze
der kommenden Weltentwicklung hindurch. Nietzsche hat nicht nur den Nihilismus
als das unausweichlich heraufkommende Weltschicksal erkannt, er hat nicht nur
für das kommende Jahrhundert Kriege und Revolutionen von nie dagewesenem Ausmaß
vorausgesagt, er hat auch das Positive einer werdenden Wirklichkeit, wie sie
erst heute vor unserem Blick sich zu umreißen beginnt, in Worten wie diesen
vorweggenommen: „Es naht sich unabweislich, zögernd, furchtbar wie das
Schicksal, die große Aufgabe und Frage: Wie soll die Erde als Ganzes verwaltet
werden? Und wozu soll ‚der Mensch’ als Ganzes – und nicht mehr ein Volk, eine
Rasse – gezogen und gezüchtet werden?“ Und dieser Frage entsprechend sieht er
mit nicht minder scharfer Witterung: „Die große Politik, Erdregierung in der
Nähe; vollständiger Mangel an Prinzipen dafür.“ Um dieser fehlenden Prinzipien
willen hat er auch im Politischen den Traum von einer Auslese starker
schöpferischer Menschen, einer hohen Elite, einer freien Herrenschicht jenseits
von Gut und Böse geträumt, der er, wie sich selbst, das Mitleid als schwächende
macht versagte. Er hat sich nicht die Frage vorgelegt, ob in einer rapide
sinkenden Zeit eine solche Auslese hoher, rein sich selbst verwaltender
Menschen auch nur denkbar sei, ob nicht in ihr die Forderung der
Mitleidslosigkeit in nackte Unmenschlichkeit münden müsse. Schon für ihn selbst,
der sie auf seinem Gebiet rein zu verwirklichen rang, war, freilich aus dem
entgegengesetzten Grunde, die einzige Möglichkeit dazu das vollkommene
Sich-Zurückziehen von den Menschen. Die ganze Urgewalt dessen, was er mit
dieser Forderung in sich selbst zurückdrängte, wird in dem Augenblick seines
Zusammenbruchs sichtbar, in dem der große Verneiner und Verächter des Mitleids,
der sich vor der Nähe der Menschen in die eisigste Einsamkeit geflüchtet hatte,
jäh auf offener Großstadtstraße in einem Ausbruch rasenden Erbarmens unter wild
hervorstürzenden Tränen einen alten, wundgepeitschten Gaul umarmte.
Aus solchem Abgrund des
Mitleidens ist auch allein sein vielleicht entsetzlichstes Wort zu verstehen:
„Das Leidenkönnen ist das Wenigste: darin bringen es schwache Frauen und selbst
Sklaven oft zur Meisterschaft. Aber nicht an innerer Not und Unsicherheit
zugrunde gehen, wenn man großes Leid zufügt und den Schrei dieses Leides hört,
– das ist groß, das gehört zur Größe.“
Der tiefste Grund der
Selbstqual und des unheimlichen Kampfes, zu dem Nietzsches Leben und Denken
immer mehr wurde, ist, daß er im Christentum nur blasse, schwächliche
Lebensverneinung sah, daß er gerade die Mächtigkeit des christlichen Gedankens
völlig verkannt hat. Dadurch hat sich das, was als Wille zu einer neuen
Wirklichkeit, als echter Reichswille in ihm lebte, von seinem christlichen Erbe
losgerissen und ist umgeschlagen in den Willen zur leeren Macht, aus dem heraus
er das Christliche in sich selbst wie in einem unablässigen seelischen
Selbstmord bedrängte und zerstörte.
Aber wie weit ihn die
Forderung: „Mitleid soll Sünde für dich sein!“ aus der Menschenwelt heraus, in
eine Einöde trieb – in dem Reimwort: „Der fernsten Welt gehört dein Schein!“
ist noch eine andere, weitere Ferne gemeint. Die fernste Welt, der allein der
einsamste Stern leuchten will, ist weder eine räumliche noch eine zeitliche
Ferne; sie ist überhaupt keine Wirklichkeit mehr; sie ist als die „ewige
Wiederkunft des Gleichen“ ein gewaltiges metaphysisches Bild. Nicht ein
gedankliches System, sondern das Gegenteil jedes Systems, nicht ein sinnvoller
Aufbau, sondern eine Verewigung des Sinnlosen. Was konnte aber Nietzsche dazu
bewegen, das Gleichnis der Pythagoräer, von der ewigen Wiederkunft aller Dinge,
diese längst verklungene kosmische Sphärenmusik, in einem so anderen
Augenblick, in dem sie in einer vom kahlen Verstandeswissen so gründlich
ernüchtern, vom Lärm der Technik durchbrausten Welt gar nicht mehr zu vernehmen
war, als seine eigenste Wahrheit wieder aufzunehmen?
Nietzsche hat diese Musik nicht
einfach vernommen und wieder aufgenommen; er hat sie nicht nur einer ihr
feindlichen Zeit, er hat sie auch noch sich selbst und seinem eigenen Grauen
vor ihr abgerungen. Als sie ihm zuerst aufging, da war es nicht als das still
ihm entgegensinkende Sternbild der Wahrheit, als das er sie später feierte,
sondern in einem Entsetzen, das ihn zu Boden warf. Denn die Vorstellung von der
ewigen Wiederkehr des Gleichen, in der nichts Neues Geschehen kann, die
Freiheit, Erneuerung, Erhöhung, alles, um das es Nietzsche letzthin ging,
ausschließt, die immer nur in riesigen Ringen die gleichen
Lebenskonstellationen hervorbringen kann, mußte gerade seinem Geist das
schlechthin Unerträgliche sein.
Und doch ist sie von Nietzsches
Lebenserfassung aus logisch, von einer unheimlichen und furchtbaren Logik, die
ihn auf die Knie zwang, ohne daß er sich dieses Zusammenhanges bewußt wurde.
Oder vielmehr: er sah ihn von der entgegengesetzten Seite. Jean Paul, der so
vieles gesehen und vorausgesehen hat, was kein andrer Geist seiner Zeit sah,
hat in einem Schreckenstraum „vom Weltall, über dem kein Gott mehr sei“, genau
die Konzeption Nietzsches in dem Bild vorweggenommen: „Und die Ewigkeit lag auf
dem Weltall und wiederkäuete sich.“ Genau diese Vision, die für Jean Paul noch
ein furchtbarer Traum war, aus dem er erwachen durfte, ist in einer endgültig
von Gott abgestürzten Welt die Vision von der „ewigen Wiederkunft des
Gleichen“. Nietzsche hat sie umgekehrt begründet. „Wer nicht an einen Kreisprozeß
des Alls glaubt, muß an einen willkürlichen Gott glauben.“ Um den Gott, den er
nicht loswerden kann, der sich ihm überall aus der erfahrenen Wirklichkeit
wieder aufdrängt, endgültig auszuschließen, um allein zu sein mit dem Leben,
erschafft er das Bild einer rein irdischen Ewigkeit.
Dieses Alleinsein mit dem Leben
ist teuer bezahlt; es ist bezahlt mit dem Sinn.
Das alleingelassene Leben ist in all seinem dionysisch brausendem Überreichtum von
grauenhafter Leere, leer wie der Wille zur Macht, dem es entspringt. Es ist das
Gesetzlose, das Gesetz, das Sinnlose, das Sinn, da Chaos, das Gesang geworden
ist. Aber damit war für den großen Sinnsucher in diesem Ring der Sinnlosigkeit
doch zugleich Unendliches gerettet. Es war einmal das Ethische, das, nachdem er
es aus allen Positionen vertrieben hatte, hier in einer Absolutheit
ohnegleichen wiederkehrte. Denn mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen entfiel
ja auf jeden Augenblick des Lebens die unausdenkbare Verantwortung: jeden
Augenblick so zu leben, daß man seine Wiederkehr in alle Ewigkeit hinein wollen
kann. Nur dies Übermaß von Verantwortung konnte dem rasenden ethischen
Bedürfnis Nietzsches, aus dem heraus er erst gezwungen war, alle Werte der Menschheit
zu zerstören, zur Wiederherstellung der tödlich verletzten ethischen Sphäre
genügen.
Aber nicht minder war es das
entgegengesetzte Bedürfnis seines Wesens, das im tiefsten Sinne ästhetisch, das
in einer Welt qualvoller Unschönheit und zerstörter Ganzheit hier eine ihm in
der Wirklichkeit versagte Erfüllung fand. „Alles erlöst und heilt sich im
Ganzen“, damit hat Nietzsche das Erlösende dieses Weltbildes für seinen Geist
ausgesprochen. In diesem schwebenden Gleichgewicht des Ganzen lösten sich ihm
alle Widersprüche und Spannungen des Lebens auf, wurde alles leicht, schön,
gegenwärtig. Alles trägt und hält einander, alles wird Tanz und Reigen. Alle
Gewichte des Lebens haben ihr Gegengewicht gefunden: Werden und Vergehen,
Sterben und Auferstehen, Luft und Leid; nichts ist nun vergeblich gewesen,
nichts fällt aus der Welt heraus. Jedes Haar auf meinem Haupte ist gezählt,
kein Sperling fällt vom Dache ohne den Willen des ganzen vergöttlichten Lebens.
Diese Ganzheit ist Musik, eine einzige, schwebende, wirklichkeitsenthobene
Musik. Und so spricht es dieser schwermütigste Geist in der Tat aus: „Wir
fürchten uns nicht vor der Kehrseite des Dinge, wir sind Musiker.“ Er war
wirklich Musiker, das heißt er vertauschte in einer Sphäre, in der sie ihr
Gewicht und ihren Gehalt verlieren, Seite und Kehrseite der Dinge; er konnte
noch Harmonien, Versöhnungen sehen, wo er Mächte der Zerstörung aufgerufen
hatte, die in Wahrheit vor nichts Halt machen. Wie er die Mächte des Guten und
Bösen in einer neuen menschlichen Göttlichkeit glaubte versöhnen zu können (mit
beängstigender Unwirklichkeit hat er es ausgesprochen: „Cäfar mit der Seele
Christi“), so sah er in einer Welt ohne Schwere und Bedeutung alle Urspannungen
seines Lebens sich lösen, fühlte er so die Welt und mehr sich selbst leicht,
schwebend, drehend werden: in Reigen, Musik, Tanz.
Musik, Tanz, Reigen – damit ist
die Übersetzung der Wirklichkeit in eine Sphäre ausgerückt, die in jenem
Augenblick zum letzten Mal in der abendländischen Welt möglich war. Diesem spätesten,
leidendsten Geist war es am Rande der Zeiten noch vergönnt, „die Flöte des
Dionysos“, wie er es von Wagner vergeblich verlangt hatte, zur Weltmusik zu
stimmen – , zu jener Musik, die nach dem herben Wort des späteren
Dichter-Denkers Kafka für uns bis in alle Tiefen hinunter abgebrochen ist.
Was bedeutet aber dies alles?
Was liegt dieser Vertauschung der Wirklichkeitssphären, dieser rauschhaften
Musik, diesem Weltentanz und Wirbel als erlebte, gelebte Wirklichkeit zugrunde?
Es ist wieder, und nun auf seinen steilsten Gipfel geführt, das schrankenlose
Ja Nietzsches zu allen Dingen des Lebens, mit dem er über Luft und Leid, über
Gut und Böse, ja, über Sinn und Unsinn hinweg, den Sinn und Unsinn und
Widersinn des Lebens selbst ans Herz drückt. Aber es ist mehr als dies: zu
dieser Bewältigung und Überwältigung des Äußersten reicht das bloße Jasagen
nicht aus. Was hier in Wahrheit gefordert ist, ist die Verwandlung des Daseins
selbst in ein einziges, über alles Eigene hinwegstürzendes Ja – vielleicht
allein vergleichbar dem Ja des achtundneunzigsten Psalms, mit dem der Mensch
sich über sein eigenes Dasein hinweg dem Gericht über alles Leben als der
Gerechtigkeit Gottes entgegenwirft. Nur daß hier alles umgekehrt ist dadurch,
daß dies Selbstopfer nicht der Gerechtigkeit, dem ewigen Sinn alles Weltgeschehens gilt, sondern der vollkommenen Sinnlosigkeit, so daß der Mensch durch
sein Opfer selbst den Sinn erste erschaffen muß. Und das meint in der Tat die
Forderung, die Nietzsche an sich selbst stellt: „das Ja zu allen Dingen selbst
zu sein“. Mit dieser Selbstverwandlung des Denkers in seine Wahrheit, die eine
Sinnschaffung im Sinnlosen, eine Neuwerdung der Wahrheit selbst ist, ist erst
der innerste Sinn des Zarathustra: die lebendige Auferstehung der Wahrheit aus ihrer
Verneinung und Vernichtung, erreicht.
Aber weil es eine Auferstehung
aus dem Grabe jenseits ihres Gestorbenseins ist, kann sie nicht mehr dieselbe,
die objektive, absolute Wahrheit sein. Die ewige Wiederkehr des Gleichen kann
nur verstanden werden, wenn man festhält, daß die Wahrheit als absolute
aufgelöst ist, daß darum jedes Ja sein Nein, jedes Nein sein Ja mit sich führt,
daß so, anders noch als in jeder Dialektik des Denkens, alles Endgültige,
Eindeutige der Wahrheit immer wieder vernichtet wird. Mit Nietzsche erst treibt
die Wahrheit hinaus auf das entfesselte Meer aller Gegensätze, nimmt sie ganz
die Gestalt an, als die der große Dialektiker Hegel die vollendete Wahrheit
schaute, wird sie zu „dem bacchantischen Taumel, an dem kein Glied nicht trunken
ist“. Und in diesem großen Taumel, diesem unendlichen Dich-Drehen der Wahrheit,
dieser von der Flut des losgebundenen Lebens schrankenlos durchspülten und
aufgelösten Wahrheitsmusik (wie anders klingt sie nun als der stille, selige
Sphärengesang der Pythagoräer!) fühlt Nietzsches dunkler Geist sich ganz
aufgenommen, wirft er, den Ekel vor der Leere und Sinnlosigkeit seiner Vision
überwindend, sich über den Abgrund seines eigenen Selbst hinweg der rein
irdischen Ewigkeit als seiner einzigen Geliebten in die Arme:
„Oh, wie sollte ich nicht nach
der Ewigkeit brünstig sein und nach dem hochzeitlichen Ring der Ringe – dem
Ringe der Wiederkunft? / Nie fand ich noch das Weib, von dem ich Kinder mochte
– es sei denn dieses Weib, das ich liebe; denn ich liebe dich, o Ewigkeit!“
Pate aber stand bei diesem
unerhörten Vorgang der Wiedervergöttlichung eines radikal entgöttlichten
Daseins, der persönlichen Wiedergewinnung der als objektiver verlorenen
Wahrheit wiederum Dionysos, der Gott des Taumels, des Rausches, der Tragödie,
der Musik, alles brausend Ästhetischen. Nietzsche selbst, der ja durchaus ein
Wirkliches wollte und meinte, hat, ohne sie rückgängig machen zu können, immer
wieder tief die damit geschehen Vertauschung der Wirklichkeitssphären
empfunden. Denn wie hätte er es je vergessen können, daß er selbst in seinem
Frühwerk den Gott Dionysos als den eingeführt hatte, der nur in Augenblicken im
tragischen Spiel und Schein die Menschen von der Wirklichkeit erlöst? Nun aber
zieht er diesen Gott, den er sucht, den er will, den er in diesem Augenblick
wie ein Ertrinkender zur letzten Rettung braucht, in einer rasenden,
beschwörenden Umarmung als wirklichen Erlösergott in das Leben hinein. Aber er
tut es, wie allein das Göttliche lebendig zu machen ist: indem er sich ihm mit
seinem ganzen Leben hingibt, indem er sich ihm opfert, indem er sich dem Gott
zu seiner Verlebendigung hinschenkt. Dieser Vorgang ist in seinem Werk vor
allem ausgedrückt im „Zarathustra“ und im „Ecce homo“; in Nietzsches Leben
selbst ist er in mythenfremder Zeit – das empfanden alle, auch die
bescheidensten Menschen, die ihm begegneten, unterhalb der verbergenden
Schlichtheit seines Wesens mit tiefem Schauder – zu einer mythischen
Wirklichkeit geworden.
Wenn wir dieser Wirklichkeit
bis zum Ende nachgehen, wird der Preis, den Nietzsche für sein in jedem Sinn
übermäßiges Denken gezahlt hat, klar, wird damit auch das klar, was die
einander widersprechenden Hälften seines Wesens dennoch zu einer tiefen Einheit
verbindet und was, über alles heute Kritisierbare seines Werkes und selbst über
alles heute sichtbar gewordene Verhängnis seiner Wirkung hinweg, für uns zu
einem unverlierbaren Wert geworden ist. Indem er die doppelte Flucht in das
Nichts durch seines zerreißende Skepsis wie in eine rauschhaft unwirkliche
Sphäre vollzog, hat er zugleich der Wahrheit eine neue, tief bezwingende
Gestalt geschenkt. Es ist nicht mehr die objektive allgemeine Wahrheit; die
hatte sich für ihn unwiederbringlich aufgelöst, es ist die Wahrheit, die ein
Antlitz, ein Menschenantlitz gewonnen hat, das uns aus einer abgründigen Tiefe
des Lebens und des Leidens anblickt. Nie vorher hatte die Wahrheit eines
Denkers derart ein Antlitz, war sie in einem solchen Maße Person geworden,
unabtrennbar von ihrem Schöpfer, war so die leibhaftige Person des Denkers
selbst seine Wahrheit.
Was immer Nietzsche an Kräften
der Zerstörung und des Taumels in unserer Welt entbunden hat, es bleibt dennoch
unverlierbar seine Tat: daß er in einer Zeit, in der das Denken endgültig sich
von seinem Ewigkeitsursprung gelöst und dessen letzten Spuren in sich verwischt
hatte, in der es überhaupt weder mehr nach Gott noch nach dem Menschen, in der
es nur noch nach Naturgesetzen und Denkprinzipien fragte, die Frage nach dem lebendigen Gott und nach dem lebendigen Menschen neu mit
unmittelbarer Gewalt gestellt hat. Dionysos, Übermensch, ewige Wiederkunft –
das alles sind nur Zeichen dafür, daß Nietzsche das Denken von seinem leer und
leblos in sich fortlaufenden, entmenschlichten und entgöttlichten Wesen erlöst und
daß er ihm sein eigenes Selbst zu seiner Wiederbelebung, zu seiner
Vermenschlichung und Vergöttlichung eingesenkt hat. Am Ausgang aus der Epoche,
die durch das Wort eingeleitet wird, daß das antlitzlose Wissen Entfremdung,
Verlust des eigenen Selbst und damit Wahnsinn ist, steht dieser rasende Versuch
eines nun wirklich in den Wahnsinn hinaustreibenden Denkers, in letzter Stunde
aus innerster Mitte die Rückkehr des Geistes aus der Fremde noch einmal zu
erzwingen. Hier zum erstenmal wird im Denken wieder ein Angesicht sichtbar, das
mit seiner zentral lebendigen Wahrheit machtvoll auf das versunkene Angesicht
hinweist. So greift dies Denken, das eine Epoche auflöst, zugleich hinter die
ganze Epoche zurück und läßt, indem es in tief gewandelter Form an sie anschließt,
an ihrem entegengesetzten Rand in blutigem Schein ein dunkles und verzerrtes,
aber ein brennend wahrhaftiges Menschenantlitz aufleuchten.
Insofern ist Nietzsche, der
sich den Antichrist nennt, der es weithin auch war, der christlichste unter den
modernen Denkern. Sein Denken selbst ist ein christliches, in seiner Form
christlich geprägtes, obwohl der Gott, den dieser gottsehnsüchtigste Geist in
ihm erweckte, für ihn ausdrücklich der Gegengott gegen Christus, der heidnische
Gegenpol des versunkenen Christus ist.
Aber Pole – das sind die beiden
entgegengesetzten Enden derselben Erscheinung und insofern zugleich untrennbar
verbunden, ja eines und dasselbe. So ist auch dieser unendlich entfernte, ihm
ausdrücklich entgegengesetzte, traumhaft aus einer individuellen Seele
aufgestiegene und darum unwirklich Gegengott gegen Christus unabtrennbar von
ihm in jedem Sinne, nicht nur sein Gegenpol, sondern auch nur dem Namen nach
ein vorchristlicher Gott, weil er Christus tief in sich trägt.
Nietzsche hat diese
Zusammengehörigkeit nicht zugegeben; er blieb bis zuletzt bei der Feindschaft
seines Gottes gegen Christus. Noch in seinem Schlußwerk, das den Titel „Ecco
homo“ trägt, lautet das letzte Wort – anschließend an sein früheres: „Der Gott
am Kreuz ist ein Fluch auf das Leben, ein Fingerzeig, sich von ihm zu erlösen;
der in Stücke geschnittene Dionysos ist eine Verheißung des Lebens: er wird
ewig wiedergeboren und aus der Zerstörung heimkehren“ – : „Dionysos gegen den
Gekreuzigten!“
Aber zugleich wird ihm die Entscheidung
aus den Händen gerissen: Er erblickt den gemarterten Gott, der seine Züge
trägt, nicht als den zerstückten Gott, sondern als den gekreuzigten. Dionysos
am Kreuz – nun sieht man erst, wie ungeheuer sie einander gleichen. Dieser
Dionysos ist nicht der vorchristliche Griechengott; er ist durchaus ein
nachchristlicher Gott, gespeist mit dem Blute Christi. Aber er ist nicht der
wirkliche Christus; er ist Christus in einem anderen Weltaugenblick: Christus
nach dem Tode Gottes – Christus in Zeichen des Gestorbenseins ohne
Auferstehung, Christus im Zeichen des Nichts.
Das Kreuz, das er floh, steht
unwiderruflich am Ende. Es steht auch über Nietzsches eigenem Endschicksal. Die
letzten zwölf Jahre seines Lebens hat er, dem kaum zwanzig kurze, von schwerer Krankheit
verstörte Schaffensjahre vergönnt waren, in unheilbarem Wahnsinn verbracht. Und
gleichviel ob dieser Wahnsinn einer physischen oder einer psychischen
Erkrankung entsprang: er hat ihn, mit dem Wort seines Freundes Overbeck, „sich
selbst zugelebt“.
„Ich spreche mein Wort, ich
zerbreche an meinem Wort“, darin ist das Schicksal Nietzsches beschlossen. Daß
er sein Wort nicht nur gesprochen hat, sondern daß er an ihm zerbrochen ist,
daß es weit über alle nur gedachte und erkannte Wahrheit hinaus Wirklichkeit
geworden ist, daß sein Leben selbst nichts anderes war als der Vollzug seiner
Wahrheit, das ist sein echtes Vermächtnis. Und in diesem, einzig und allein in
diesem Sinne einer neuen, schrankenlosen denkerischen Echtheit: daß ein Denker
seine Wahrheit nicht nur gedacht, nicht nur erkannt und bekannt hat, sondern
daß er lebendig in sie eingegangen ist, daß er so einen Menschen in seiner
Wahrheit und seine Wahrheit in einem Menschen verewigt hat, dürfen wir uns das
Wort seiner gebrochenen und fast schon wahnsinnigen Stimme zu eigen machen:
„Erst von mir an gibt es wieder Hoffnungen.“